Chiêm ngưỡng Thánh tượng các hóa thân của Bồ-tát Quán Thế Âm

Nhân ngày Vía Đức Bồ-tát Quán Thế Âm (19-6ÂL), Giác Ngộ Online giới thiệu bộ ảnh về các hóa thân của Ngài, do PV Bảo Toàn thực hiện tại chùa Huê Nghiêm, Q.2, TP.Hồ Chí Minh.

Theo giacngo.vn

Ý nghĩa ngày rằm tháng 6 trong PG Nam Tông

Ngày Rằm tháng Sáu, có lẽ đối với người Việt Nam thì chỉ là một ngày Rằm bình thường, chẳng có chút gì gọi là quan trọng, nếu không nói là quá xa lạ với người Việt chúng ta.
Tuy nhiên, với Tăng Tín đồ Phật Giáo Nam truyền, ngày Rằm tháng Sáu có rất nhiều ý nghĩa quan trọng trong cuộc đời lịch sử và hoằng pháp của Đức Phật. Ngày Rằm tháng Sáu còn được gọi là ngày Āsaḷhapūjā.

Pūjā nghĩa là tôn kính, quý kính, còn có nghĩa là sự dâng cúng, cúng dường. Ở đây, Pūjā còn có nghĩa là ngày lễ lớn. Āsaḷha là tên một tháng trong lịch của Ấn Độ. So với âm lịch Việt Nam, Āsaḷha tương ứng với tháng Sáu.

Āsaḷhapūjā là ngày lễ Rằm tháng Sáu, ngày kỷ niệm trọng đại một lúc bốn sự kiện lịch sử:

1/ Bồ tát giáng trần
2/ Bồ tát xuất gia
3/ Ðức Phật chuyển Pháp Luân
4/ Ðức Phật thị hiện song thông nhiếp phục ngoại đạo
5/ Và sau ngày này, chư Tăng phật giáo Nam truyền bắt đầu mùa An cư Kiết hạ.

 
Mơ màng ứng hiện mộng lành
Uy nghiêm bạch tượng hóa thành thánh thai

1. Bồ tát giáng trần.

Theo Buddhavaṃsa (Phật sử), Bồ tát tu hạnh Trí tuệ phải thực hành pháp độ khoảng 20 A tăng kỳ và 100 ngàn đại kiếp. Tiền kiếp của Phật Thích Ca là Ngài Vessantara thực hành pháp bố thí ba-la-mật bậc thượng (Dānaparamatthapāramī) thành tựu viên mãn. Sau đó hết tuổi thọ, Ngài tái sanh vào cõi Trời Tusita có tên là Santusita. Trong những ngày trai giới, Chư Thiên các nơi vân tập về đây để nghe đức Bồ tát Setaketu thuyết pháp. Thường thường Ngài giảng về bố thí, trì giới, tham thiền, tội ngũ trần, đề cao hạnh xuất gia, ba tướng của vũ trụ… giọng nói của Ngài thanh tao như trời Phạm thiên, y phục chỉnh tề, hào quang sáng chói. Sau thời giảng, Chư Thiên vô cùng hoan hỷ, chấp thọ lời dạy của Ngài và cáo biệt trở về cung điện của mình.

Riêng đức Bồ tát lúc nào cũng trầm tư mặc tưởng về chí nguyện độ đời của mình. Vì thế Ngài lúc nào cũng trong tư thế sẵn sàng giáng phàm để thành đạo. Thông lệ các vị Bồ tát mặc dù tu hạnh nào trước khi thành Phật cũng phải ngụ trên cõi Trời này để chờ thời gian thích hợp giáng phàm. Bồ tát Setasetu sống trên cõi Trời Ðâu suất khoảng thời gian rất lâu thì đến thời gian sắp hết tuổi thọ. Lúc đó, trời Ðế Thích và Chư Thiên đã đồng nhau cung thỉnh Ngài giáng phàm để sau này cứu độ chúng sinh. Ngài quán chiếu năm điều:

Thời kỳ (Kāla): Tuổi thọ chúng sanh thời này không quá 1000 tuổi mà cũng không kém 100 tuổi. Lý do là, nếu sống lâu thì con người đâm ra dãi đãi, bất chấp tội phước; còn như yểu số thì con người chỉ lo mưu cầu danh lợi, thỏa mãn vật chất, không đủ thời gian tu niệm. Do đó, Ngài xuất hiện ở thời kỳ này.

Quốc độ (Desa): Ngài chọn Trung Ấn Độ, ở đấy không quá giàu mà cũng không quá nghèo, sự bất công và sự phủ phàng lúc nào cũng hiện diện trong cuộc sống. Hơn nữa, có nhiều sự bất đồng về giai cấp, nghèo khổ, bệnh hoạn luôn là mối đe dọa con người, nhờ thế loài người dễ hướng thiện.

Dòng dõi (Kula): Ngài chọn hoàng tộc Sakya. Vì trong 30 tục lệ của chư Phật, tất cả các vị Chánh đẳng giác kiếp cuối không được tái sanh trong dòng dõi thấp hèn, vì nếu tái sanh vào đó thì sẽ bất lợi cho việc hoằng pháp độ đời. Còn như giáng phàm trong giòng dõi cao quý thì việc hoằng pháp sẽ thuận lợi trong việc hoằng pháp.

Châu (Padīpa): Loài người đang sống và tồn tại ở bốn châu thiên hạ: Đông thắng thần châu (Pubbavideha), Tây ngưu hóa châu (Āparagoyāna), Bắc cưu lưu châu (Uttarakuru) và Nam thiệm bộ châu (Jambudīpa). Ngài chọn Nam thiệm bộ châu vì ở châu này loài người không văn minh kiêu kỳ mà cũng không quá lạc hậu đần độn. Nhờ vậy khi gặp Phật, họ dễ dàng lãnh hội giáo lý, tu hành mau đắc đạo.

Cha mẹ (Mātara): Đức Phật là thầy của tam giới nên Ngài phải chọn người có đại duyên, đại nguyện với Ngài trong vô lượng kiếp. Vua Suddhodana và chánh hậu Mahāmāyādevī, hai người này đã từng là cha mẹ của Ngài trong nhiều kiếp nên Ngài chọn hai vị này làm quyến thuộc.

Sau khi quan sát năm điều thích hợp trên, Ngài đồng ý giáng sanh xuống trần gian để sau này thành đạo tiếp độ chúng sinh. Hôm đó là ngày Rằm tháng Sáu, năm 624 trước tây lịch.

Xa nhau chẳng phải phụ nhau
Quyết tìm phương dứt khổ đau muôn loài

2/ Bồ tát xuất gia.

Một ngày vẻ vang kia, thái tử ra khỏi hoàng cung để nhìn xem thế gian bên ngoài và trực tiếp tiếp xúc với sự thật phũ phàng của đời sống. Trong phạm vi nhỏ hẹp của cung điện, Ngài chỉ thấy phần tươi đẹp, nhưng đám đông nhân loại thì biết bề đen tối, đáng ghê sợ của đời. Chính cặp mắt quan sát của thái tử đã nhận thấy một cụ già chân mỏi gối dùn, một người bệnh hoạn đau khổ, một thây ma hôi thúi và một đạo sĩ nghiêm trang khả kính. Ba cảnh già, bệnh và chết, hùng hồn xác nhận quan điểm của thái tử về đời sống đau khổ của nhân loại. Hình ảnh thong dong từ tốn của nhà tu sĩ thoáng cho Ngài hé thấy con đường giải thoát, con đường an vui hạnh phúc thật sự. bốn quang cảnh bất ngờ ấy càng thúc giục thái tử ghê tởm và sớm thoát ly thế tục.

Nhận định rõ ràng rằng những thú vui vật chất mà phần đông tranh nhau tìm kiếm đều không thể đem lại lợi ích, chỉ có sự xuất gia, sự từ bỏ tất cả mùi danh bã lợi của trần gian này mới thật là chân giá trị, Thái Tử Siddhattha nhất định rời bỏ cung điện đền đài để ra đi tìm chân lý, nơi không còn phải tái sanh, già đau, bệnh, chết như thế.

Giữa lúc ấy thì có tin đưa đến rằng Công Chúa Yasodharā, vợ Ngài, vừa hạ sanh hoàng nam. Đối với thế gian, đó là một tin lành. Nhưng, trái hẳn với mọi dự đoán, Ngài không quá đỗi vui mừng vì thấy đó là thêm trở ngại. Thế thường, khi sanh được người con đầu lòng, cha mẹ cảm nghe trong lòng chớm nở lần đầu tiên một tình thương mặn nồng sâu sắc, một tình thương mới mẻ đậm đà, vô cùng trong sạch. Nỗi vui mừng của người làm cha đầu tiên thật không sao tả được. Nhưng Thái Tử Siddhattha không phải là một người cha thường, Ngài than: "Lại thêm một trở ngại, lại thêm một dây trói buộc". Do đó, Đức Vua Suddhodana đặt tên cháu nội là Rāhula.

Ngài truyền lệnh cho Channa, người đánh xe yêu chuộng, thắng yên ngựa Kaṇṭhaka và thẳng đến điện của công chúa. Ngài khẽ hé cửa nhìn vợ và con đang yên giấc với một tấm lòng từ ái nhưng bình thản, không chao động, không trìu mến. Tình thương đối với vợ, con thật mặn nồng sâu sắc. Nhưng đối với nhân loại trầm luân đau khổ, lòng trắc ẩn của Ngài lại càng thâm thậm vô ngần. Ra đi, Ngài không lo sợ cho tương lai của công chúa và hoàng tử, vì biết chắc chắn rằng vợ và con sẽ có đầy đủ tiện nghi và đảm bảo để sống an toàn và sung sướng. Ra đi, không phải vì kém tình thương vợ, thương con, mà vì tình thương của Ngài mở rộng cho mọi người, bao trùm tất cả nhân loại và chúng sanh.

Thái Tử Siddhattha ra đi giữa đêm khuya, để lại sau lưng tất cả đền đài cung điện, người cha yêu quý, vợ đẹp, con thơ, và cả một tương lai huy hoàng rực rỡ. Ngài trốn ra khỏi thành và giục ngựa thẳng xông trong đêm tối. Cùng đi với Ngài chỉ có Channa. Không tiền của, không cửa nhà, nay đây mai đó, Ngài bắt đầu lần bước trên đường đi tìm chân lý. Thế là Ngài từ bỏ thế gian.

Đây không phải là sự từ bỏ của một cụ già đã trải qua hầu hết cuộc đời của mình, hay của người bần cùng nghèo đói không còn gì để bỏ lại phía sau, nhưng là sự khước từ của một hoàng tử vinh quang giữa thời niên thiếu, trong cảnh ấm no, sung túc và thịnh vượng. Một sự thoát ly chưa từng có trong lịch sử. Lúc ấy thái tử Siddhattha được 29 tuổi, vào năm 234 trước tây lịch.

Đây đường trung đạo tám ngành
Đây là tứ đế lý chân nhiệm huyền

3/ Ðức Phật chuyển Pháp Luân.

Sau khi giác ngộ, vị trời Phạm thiên Sahampati cung thỉnh Thế tôn vì lòng từ bi thuyết pháp độ đời. Ngài quan sát thế gian và nhận lời thuyết pháp. Ðầu tiên Ngài nghĩ sẽ thuyết pháp cho ai, người được nghĩ đến là đạo sĩ Ālārakālāma và đạo sĩ Uddakarāmaputta, hai vị này là thầy dạy đạo cho Ngài khi còn là Bồ tát, nhưng Chư Thiên báo là hai vị này đã qua đời. Tiếp đến Ngài nghĩ đến năm người bạn Kiều Trần Như đồng tu khổ hạnh với Ngài và hiện giờ họ đang ở vườn Lộc Uyển Isipatana gần thành Bārāṇasī.

Từ Bồ đề đạo tràng sang vườn Lộc Uyển rất xa, khoảng 18 do tuần, chư Phật trong quá khứ chuyển bánh xe Pháp lần đầu thường đi bằng thần thông. Nhưng đức Phật Thích Ca quan sát thấy du sĩ Upaka có duyên với Ngài, nếu Ngài đi bằng thần thông thì du sĩ sẽ không có cơ hội gặp gỡ Ngài, mặc dù cuộc hạnh ngộ với đức Phật ngắn ngủi nhưng là một túc duyên cho Upaka sau này giác ngộ. Chính vì thế nên Ngài quyết định đi bộ. Ðường xá xa xôi, đường đi hiểm trở, tất cả cũng vì tình thương và sự giác ngộ của chúng sinh. Không màng những khó khăn cực nhọc trên một đoạn đường dài như vậy và cuối cùng Ngài đến vườn Lộc Uyển đúng vào ngày Rằm tháng Sáu, năm 228 trước tây lịch.

Ðây là bài pháp nồng cốt trong triết lý Phật Giáo, là bài pháp đầu tiên mà Đức Phật thuyết giảng sau khi Ngài giác ngộ, cũng còn gọi là Kinh Chuyển Pháp Luân - Dhammacakkappavattanasutta.

Nội dung bài pháp đầu tiên, gồm có bốn vấn đề:

1. Khổ đế: trình bày tất cả những nỗi đau khổ trên trần gian
2. Tập đế: chỉ rõ nguyên nhân của đau khổ là Ái dục
3. Diệt đế: là trạng thái tịch tịnh, vắng lặng, Níp-bàn
4. Ðạo đế: là con đường Trung đạo có tám ngành.

Tóm lại, Ngài chỉ cho chúng sinh thấy niềm đau nỗi khổ trên cuộc đời và nguyên nhân đưa đến đau khổ. Ðồng thời Ngài giới thiệu sau khi hết khổ sẽ có hạnh phúc, an lạc, tự do và thoải mái và sau đó Ngài chỉ cho thấy những con đường phải đi để thành tựu được niềm hạnh phúc vĩnh cửu.

Kinh ghi lại trước khi Ngài bắt đầu thuyết pháp Tứ diệu đế, Ngài giảng hai điều mà các thầy cần phải tránh xa, đó là khổ hạnh và lợi dưỡng. Khổ hạnh ép xác thái quá và sống lợi dưỡng thái quá cũng không đưa đến giải thoát. Mà tránh xa hai con đường này đó là con đường Trung đạo – Majjhimapaṭipadā. Kết quả sau thời giảng là năm vị Koṇḍañña mở pháp nhãn, giác ngộ đạo quả Tu đà hườn, trở thành 5 vị Thánh Tăng đầu tiên trong Phật giáo

Dù là pháp thuật thần thông
Phô trương sở đắc, sa môn không làm

4/ Ðức Phật thị hiện song thông nhiếp phục ngoại đạo.

Trong 30 tục lệ của chư Phật, dùng thần thông để nhiếp phục ngoại đạo là một trong ba mươi tục lệ đó. Ðã là tục lệ thì vị Phật tổ nào cũng phải thực thi đúng như vậy. Tục lệ có nghĩa là luật lệ, quy định, điều lệ đã định sẵn để dành cho những vị Phật tổ trong quá khứ, hiện tại và tương lai thi hành đúng niêm luật. Cho nên câu chuyện Đức Phật nhiếp phục ngoại đạo bằng thần thông là một chuyện bình thường vì đây chỉ là một việc làm kế thừa truyền thống của chư Phật.

Từ khi thành đạo dưới cội Bồ đề và Ngài thuyết pháp giảng đạo, có rất nhiều người hữu duyên tìm đến với Ngài. Pháp của Ngài giảng hoàn hảo đoạn đầu, đoạn giữa và đoạn cuối, chúng sinh nào có duyên chắc chắn giác ngộ ngay trong kiếp hiện tiền. Do đó nhiều đệ tử của Ngài xuất gia, đắc đạo mặc dù họ đã có nhiều năm tu hành theo sáu vị lãnh đạo của lục đại môn phái nổi tiếng khắp nơi tại xứ Ấn Độ bấy giờ. Các vị lãnh đạo đó nhìn thấy đệ tử của mình mỗi ngày mỗi ít, đa số đã từ giã mình đi theo thọ giới với Sa môn Cồ Ðàm. Không nói được, nhưng càng nhìn đệ tử từ giã ra đi lại càng thêm căm phẫn. Thế nên hình ảnh đức Phật và đệ tử của Ngài là một sự căm thù đối với nhóm lục sư ngoại đạo trên. Mọi sinh hoạt của Ngài đều bị họ theo dõi để tìm khuyết điểm xuyên tạc, nhục mạ, hạ uy tín… nhưng tất cả đều như gió thoảng mây bay.

Sở dĩ có chuyện Phật dùng thần thông chiến thắng ngoại đạo là vì Tôn giả Pindolabhāradvāja vâng lời Ngài Mahāmoggallāna đi thâu bát trầm trên hư không của một vị trưởng giả.

Có một ông trưởng giả tìm được một khối trầm, cho tạc thành một bình bát và ông ta treo giải thưởng nếu ai lấy được bát ông sẽ trọng thưởng và cả gia đình theo nương nhờ làm học trò. Nhóm lục sư ngoại đạo nghe vậy cho người môi giới đến xin nhưng ông từ chối. Họ nói với ông trưởng giả chẳng lẽ vì một cái bát mà phải dùng thần thông thì không xứng đáng. Họ tìm nhiều mưu mô để đoạt được bát trầm nhưng không được. Ông trưởng giả nghĩ rằng trong nước mình đang ở có nhiều tôn giáo họ tự xưng là A-la-hán cho nên ông treo giải thưởng như vậy người nào lấy được mới quả là A-la-hán. Nhưng bảy ngày trôi qua nhóm lục sư ngoại đạo không người nào thi hành theo tâm nguyện của ông trưởng giả.

Thế là một buổi sáng tinh sương, Ngài Mahāmoggallāna và Ngài Pindolabhāradvāja vào thành khất thực nghe dân chúng đồn xôn xao về bình bát trầm của ông trưởng giả, nên Mahāmoggallāna bảo Tôn giả Pindolabhāradvāja hãy đi thâu bát. Ông trưởng giả và dân chúng nhìn thấy tận mắt Tôn giả Pindolabhāradvāja lấy bát, ông trong sạch và hoan hỷ cúng dường tứ sự. Từ chuyện lấy bát của Tôn giả Pindolabhāradvāja, dân chúng kính trọng và sùng ái đệ tử của đức phật, nên họ rủ nhau đến chùa đông đảo để tìm. Ðức Phật hay biết chuyện này nên Ngài kêu Tôn giả Pindo vào và cấm từ nay về sau, Tôn giả và chư Tăng không được tự tiện dùng thần thông trước quần chúng.

Khi đức Phật cấm chế điều luật đó, nhóm lục sư ngoại đạo hay biết được và cho người đi tuyên truyền rằng: đệ tử của Sa môn Gotama còn vì danh lợi nên mới đi lấy bát còn chúng tôi là A-la-hán không vì danh lợi nên không lấy bát theo lời yêu cầu của trưởng giả. Sa môn Cồ Ðàm còn đập bát và cấm chế điều luật, không cho đệ tử sử dụng thần thông. Do đó họ quyết định thi thố thần thông với ông Sa môn Cồ Ðàm.

Vua Ajātasattu hay tin ngoại đạo nói như vậy, vội vã vào yết kiến Thế tôn và bạch rõ vấn đề những vị lãnh đạo tôn giáo đó muốn thách thức so tài thần lực với Thế tôn. Ðức Thế tôn trầm lặng trong giây lát, Ngài nói với nhà vua rằng Như Lai đồng ý so tài thần thông với họ. Vua nói:

– Bạch Thế tôn, còn việc Ngài cấm sử dụng thần thông thì sao?
– Tâu Ðại vương, Như Lai cấm đệ tử chứ Như Lai đâu có cấm Như Lai đâu!

Thế là đức Phật báo rõ địa điểm và thời gian để so tài thần thông với nhóm Lục sư ngoại đạo. Ngày đó là Rằm tháng Sáu tại Sāvatthī.

Khi ngoại đạo hay tin đức Phật đồng ý so tài thần thông với họ, nên họ rất sợ và hoang mang. Vì họ nghĩ rằng, Ngài cấm chế không cho đệ tử sử dụng thần thông thì chắc Ngài cũng không được phép sử dụng, ai ngờ bây giờ ông ta đồng ý đấu thần thông với chúng ta thì chúng ta tính sao đây? Nhưng dù sao thì đã lỡ công bố rồi! Nhóm Lục sư ngoại đạo cùng nhau kéo về Sàvatthì và họ kêu gọi tín đồ hùn tiền để xây tháp đài để so tài thần lực với Sa môn Gotama, nên họ thu được một số tiền rất lớn. Vua Pasenadi hay biết tín đồ của nhóm lục sư ngoại lo lắng cho thầy như vậy Ngài cũng nao nao trong lòng. Hôm sau vua vào lễ Phật và xin Phật cho Ðại vương xây một tháp đài giống như ngoại đạo để Thế tôn so tài với họ. Ðức Phật khước từ và Ngài bảo sẽ hiện thần thông dưới gốc cây xoài.

Ngoại đạo biết được cuộc nói chuyện giữa đức Phật và vua Pasenadi, nên họ cho đệ tử chặt hết những cây xoài trong thành Sāvatthī. Ðã đến ngày giờ so tài với ngoại đạo, Phật ngự vào thành nhưng chưa đến thành thì có một người giữ vườn Thượng Uyển thấy xoài chín hái dâng cho Phật. Phật hoan hỷ thọ lãnh và tìm một chỗ thích hợp ngồi thọ xoài, còn hạt xoài Ngài bảo người giữ vườn đào lỗ trồng và chính tay Ngài tưới nước. Chẳng bao lâu hạt xoài mọc lên một cây xoài xanh tươi nhiều hoa lá và có nhiều trái thơm ngon.

Dân chúng đến tham dự cuộc so tài của đức Phật và ngoại đạo, họ thấy xoài có nhiều trái chín nên họ hái cùng nhau ăn. Họ ăn xoài thấy hương vị ngon lạ lùng, càng ngon họ càng nguyền rủa bọn ngoại đạo vô cớ chặt hết những cây xoài trong thành Sāvatthī, nên họ thấy bọn ngoại đạo ở đâu họ dùng hạt xoài ném vào bọn ngoại đạo.

Sắp đến giờ so tài, bọn ngoại đạo khủng hoảng tinh thần trước quần chúng. Liền sau đó đức Phật hóa một con đường bằng ngọc báu, rồi Ngài đi thiền hành trên con đường đó.Tiếp theo, Ngài hóa thân, từ một thân thành nhiều thân, lúc đó quần chúng thấy nhiều Phật, Phật ngồi, nằm hoặc hai vị thuyết pháp với nhau… Cuối cùng, Ngài thị hiện song thông (yamakapāṭihāriya), với năng lực này chỉ có đức Chánh đẳng Chánh giác mới có thể thực hiện được.

Thần thông này cùng một lúc hiện ra hai điều kỳ diệu: từ thân vừa phún tia nước, vừa phún tia lửa; từ thân phát hào quang xanh và đỏ… Trước uy lực của một vị Phật như vậy, bọn ngoại đạo kiếp sợ và rút lui chạy tán loạn chỉ còn lại dân chúng đang hướng về đức Phật thành kính lễ bái. Ðồng thời Ngài thuyết một bài pháp đúng vào tâm lý của từng chúng sinh, nên hôm đó Chư thiên và nhân loại đắc đạo chứng quả nhiều vô số kể.

Trong giây lát, đức Phật chiêm nghiệm bằng tuệ giải thoát, Ngài thấy chư Phật trong quá khứ sau khi dùng thần thông thắng ngoại đạo là ngự lên cõi Trời Tāvatiṃsā thuyết pháp độ Phật mẫu bằng tạng Vi Diệu Pháp (Abhidhamma). Hôm ấy đúng vào ngày Rằm tháng Sáu.
 
5/ Chư Tăng phật giáo Nam truyền bắt đầu mùa An cư Kiết hạ.

Một ngày sau lễ Rằm tháng Sáu, chư Tăng trong truyền thống Phật giáo Nam truyền bắt đầu mùa An cư Kiết hạ. Trong chương “Vào Mùa Mưa”, Đại Phẩm, Tạng Luật, có ghi:

Đức Thế Tôn ngự tại thành Vương-xá, Trúc Lâm. Lúc bấy giờ, việc an cư mùa mưa chưa được đức Thế Tôn quy định cho các Tỳ-kheo. Các vị Tỳ-kheo đi du hành trong mùa lạnh, trong mùa nóng và cả trong mùa mưa nữa. Dân chúng phàn nàn, phê phán, chê bai rằng:

- Vì sao các Sa-môn Thích Tử lại đi du hành trong mùa lạnh, trong mùa nóng, và cả trong mùa mưa nữa? Ngay cả các du sĩ ngoại đạo, dù có giáo lý được thuyết tồi tệ, vẫn sống cố định một chỗ trong mùa mưa, ngay cả những con chim sau khi làm tổ trên các ngọn cây cũng sống cố định trong mùa mưa. Còn các sa-môn Thích Tử thì lại đi du hành trong mùa lạnh, trong mùa nóng, và cả trong mùa mưa nữa. Các vị ấy đang dẫm đạp lên các loại cỏ xanh, đang hãm hại mạng sống của loài chỉ có một giác quan, và đang gây nên việc giết hại hàng loạt chúng sanh nhỏ nhoi.

Các Tỳ-kheo nghe được những người ấy phàn nàn, phê phán, chê bai. Vì thế, các vị đã đem sự việc ấy trình lên đức Thế Tôn. Đức Phật nhân sự việc này mà bảo các Tỳ-kheo rằng:

- Này các Tỳ-kheo, ta cho phép an cư trong mùa mưa. Đây là hai thời điểm vào mùa an cư: thời điểm trước và thời điểm sau.

Thời điểm trước là ngày kế của ngày trăng tròn tháng Āsaḷha, thời điểm sau là vào ngày sau trăng tròn tháng sau. Tính theo âm lịch của Việt Nam nếu không có tháng nhuần thì thời điểm trước là ngày 16 tháng 6, thời điểm sau là ngày 16 tháng 7. Ngài dạy tiếp:

- Này các Tỳ-kheo, trong mùa an cư ba tháng thì không nên ra đi du hành. Vị nào ra đi thì phạm tội tác ác (dukkata).

Tuy nhiên, nếu có chuyện cần kíp và được thỉnh mời, vị Tỳ-kheo được phép rời trú xứ trong thời hạn không quá bảy ngày. Đức Phật dạy:

- Này các Tỳ-kheo, ta cho phép đi khi được thỉnh mời với công việc có thể giải quyết trong bảy ngày; và không nên đi, nếu không được thỉnh mời.

Mùa an cư bắt đầu từ ngày rằm tháng Āsaḷha (rằm tháng Sáu). Tuy nhiên, đức Phật cũng cho phép bất kỳ một Tỳ-kheo nào khởi sự chậm hơn một tháng, vào ngày rằm tháng Bảy - gọi là “hậu An cư”. Việc đình chỉ du hành chấm dứt vào ngày rằm tháng Chín (Āssina). Nếu vị nào khởi sự chậm hơn một tháng, thì chấm dứt vào tháng Mười (Kattikā). Chư Tăng tổ chức lễ sám hối Bố-tát (Uposatha) đặc biệt, gọi là lễ Tự tứ (Pavāraṇā), đánh dấu kết thúc mùa an cư. Sau đó, các Tỳ-kheo công bố hoàn tất các phận sự trong Giới luật, rời nơi an cư và bắt đầu du hành truyền đạo.

Như vậy, chúng ta thấy rằng: nếu như mình bỏ quên ý nghĩa của ngày rằm tháng sáu là mình đã bỏ quên một phần quan trọng trong lịch sử hoằng pháp của đức thế tôn.

Ngài giáng sanh vào lòng mẹ vào ngày Rằm tháng Sáu như là mở đầu cho kiếp sống cuối cùng của Ngài, vì sau kiếp sống này, Ngài sẽ không còn tái sanh luân hồi lại nữa. Sự ra đi vĩ đại của bậc vĩ nhân từ bỏ nhung gấm, ngai vàng để mở đầu cho cuộc sống tu sĩ vô gia cư, xuất ly thế gian pháp. Bài pháp đầu tiên được ngài thuyết giảng để mở đầu cho công cuộc hoằng pháp độ sanh, đem đến nguồn nước bất tử cho những chúng sanh hữu duyên với Chánh Pháp. Rồi sau khi dùng song thong nhiếp phục được ngoại đạo, Ngài bắt đầu mùa an cư thứ 7 của mình tại cung trời Đạo Lợi để thuyết pháp A-tỳ-đàm tiếp độ mẫu thân của Ngài như là món quà báo đáp ân hiếu nghĩa. Đối với chư Tăng, sau ngày Rằm tháng Sáu cũng là ngày bắt đầu ba tháng an cư mùa mưa theo Luật định. Có lẽ quá nhiều cái bắt đầu từ ý nghĩa của ngày Rằm tháng Sáu, vậy thì chúng ta hãy cùng nhau bắt đầu tu tập ngay từ bây giờ. Đừng chần chừ mà hãy bắt đầu đi nhé!

Kính chúc chư Tăng, Tu nữ và quý Phật tử một mùa an cư nhiều sức khỏe, thật an lạc và tràn đầy hạnh phúc trong Giáo Pháp của Đức Thế Tôn.

Tỳ Kheo Định Phúc

50 danh ngôn của đức Dalai Lama 14

TRIẾT LÝ SỐNG BÌNH DỊ
1- Hạnh phúc không phải là thứ có sẵn. Hạnh phúc đến từ hành động của chính ta (Happiness is not something ready-made. It comes from your own actions).
2- Nếu có thể, hãy giúp người khác. Nếu không có thể thì ít nhất không nên hại ai (If you can, help others; if you cannot do that, at least do not harm them).
3- Nếu bạn muốn người khác được hạnh phúc, hãy thực tập từ bi. Nếu bạn muốn được hạnh phúc, hãy thực tập từ bi (If you want others to be happy, practice compassion. If you want to be happy, practice compassion).
4- Tôn giáo của tôi rất đơn giản. Tôn giáo của tôi là sự tử tế (My religion is very simple. My religion is kindness).
5- Hãy nhớ rằng khi không đạt được những gì bạn muốn, đôi lúc, lại là sự may mắn tuyệt vời (Remember that not getting what you want is sometimes a wonderful stroke of luck).
6- Thẩm quyền tuyệt đối luôn dựa vào lý trí và sự phân tích nghiêm túc (The ultimate authority must always rest with the individual’s own reason and critical analysis).
7- Chúng ta có thể sống thiếu tôn giáo và thiền định, nhưng chúng ta không thể tồn tại nếu không có tình người (We can live without religion and meditation, but we cannot survive without human affection).
8- Chúng ta không bao giờ đạt được hòa bình trên thế giới, ngoại trừ chúng ta phải thực sự có hòa bình trong chính mình (We can never obtain peace in the outer world until we make peace with ourselves).
9- Hãy trở nên tử tế bất cứ khi nào có thể. Trên thực tế, ai cũng có thể trở nên tử tế (Be kind whenever possible. It is always possible).
10- Nếu bạn có sợ hãi về nỗi khổ niềm đau, bạn nên quan sát xem bạn có thể làm được gì với nó. Nếu bạn có thể, không có gì phải lo lắng về nó. Nếu bạn không thể làm được, lại càng không nên lo lắng về nó (If you have fear of some pain or suffering, you should examine whether there is anything you can do about it. If you can, there is no need to worry about it; if you cannot do anything, then there is also no need to worry).
LỜI VÀNG
11- Nếu không yêu thương chính mình, bạn không thể yêu thương người khác. Nếu bạn không có từ bi đối với mình, bạn không thể phát triển lòng từ bi đối với người khác. (If you don’t love yourself, you cannot love others. If you have no compassion for yourself then you are not able of developing compassion for others).
12- Tiềm năng con người vốn bằng nhau ở mỗi người. Cảm giác: “tôi không có giá trị” là sai lầm. Hoàn toàn sai lầm. Bạn đang lừa dối chính mình. Chúng ta có năng lực tư duy, do vậy, thử hỏi ta thiếu cái gì đây? Nếu ta có năng lực ý chí, bạn có thể thay đổi mọi thứ. Bạn có thể nói rằng: “Bạn là chủ nhân của chính bạn.” (Human potential is the same for all. Your feeling, “I am of no value”, is wrong. Absolutely wrong. You are deceiving yourself. We all have the power of thought – so what are you lacking? If you have willpower, then you can change anything. It is usually said that you are your own master).
13- Chúng ta phải thừa nhận rằng khổ đau của một người hoặc một quốc gia cũng là khổ đau chung của nhân loại; hạnh phúc của một người hay một quốc gia cũng là hạnh phúc của nhân loại. (We must recognize that the suffering of one person or one nation is the suffering of humanity; that the happiness of one person or nation is the happiness of humanity).
14- Bằng bạo lực, bạn có thể giải quyết được một vấn đề, nhưng đồng thời, bạn đang gieo các hạt giống bạo lực khác. (Through violence, you may ‘solve’ one problem, but you sow the seeds for another).
15- Khi con người còn sống, chúng ta phải nghĩ đến các thế hệ tương lai: Một môi trường sạch được xem là nhân quyền giống như bao quyền khác. Vì vậy, một phần trách nhiệm của chúng ta về người khác là đảm bảo rằng thế giới mà ta đang sống là khỏe mạnh, nếu không nói là khỏe mạnh hơn cái ta đã thấy (As people alive today, we must consider future generations: a clean environment is a human right like any other. It is therefore part of our responsibility toward others to ensure that the world we pass on is as healthy, if not healthier, than we found it).
16- Danh ngôn Tây Tạng có câu: “Bi kịch nên được sử dụng như nguồn sức mạnh”. Bất luận là khó khăn nào, kinh nghiệm đau khổ ra sao, nếu chúng ta đánh mất hy vọng thì đó là thảm họa đích thực (There is a saying in Tibetan, “Tragedy should be utilized as a source of strength.”No matter what sort of difficulties, how painful experience is, if we lose our hope, that’s our real disaster).
17- Các sinh vật đang sống trên địa cầu này, dù là con người hay con vật, là để cống hiến, theo cách riêng của mình, cho cái đẹp và sự thịnh vượng của thế giới (The creatures that inhabit this earth-be they human beings or animals-are here to contribute, each in its own particular way, to the beauty and prosperity of the world).
18- Cái muỗng không thể nếm được vị của thức ăn mà nó chứa đựng. Tương tự, người ngu không thể hiểu được trí tuệ của người khôn, dù cho có thân cận bậc thánh (A spoon cannot taste of the food it carries. Likewise, a foolish man cannot understand the wise man´s wisdom even if he associates with a sage).
19- Trong cuộc chiến vì tự do, chân lý là vũ khí duy nhất mà chúng ta sở hữu (In our struggle for freedom, truth is the only weapon we possess).
20. Từ bi và độ lượng không phải là dấu hiệu của yếu đuối, mà thực ra là biểu hiện của sức mạnh  (Compassion and tolerance are not a sign of weakness, but a sign of strength).
HÃY TẬN HƯỞNG HẠNH PHÚC
21. Mỗi ngày, khi thức dậy, bạn hãy nghĩ rằng hôm nay tôi may mắn còn sống, tôi có cuộc sống con người quý giá, tôi sẽ không phí phạm cuộc sống này (Everyday, think as you wake up, today I am fortunate to be alive, I have a precious human life, I am not going to waste it).
22. Tâm con người giống như sự nhảy dù. Nó chỉ trở nên tốt đẹp nhất khi nó ở trạng thái mở bung ra (The mind is like a parachute. It works best when it’s open).
23. Nếu bạn nghĩ rằng bạn quá nhỏ bé để tạo ra sự khác biệt, hãy thử ngủ với loài muỗi [rồi bạn sẽ biết] (If you think you are too small to make a difference, try sleeping with a mosquito).
24. Cần ghi nhận rằng tình thương vĩ đại và các thành tựu to lớn thường dính líu đến các rũi ro lớn (Take into account that great love and great achievements involve great risk).
25. Hãy dang tay ra để thay đổi nhưng nhớ đừng làm tuột mất các giá trị mà bạn có (Open your arms to change but don’t let go of your values).
26. Hãy nhớ rằng im lặng, thi thoảng, là câu trả lời tốt nhất (Remember that silence is sometimes the best answer).
27. Hạnh phúc con người và sự thỏa mãn con người cần phải phát xuất từ chính mình. Sẽ là một sai lầm nếu ta mong mỏi các thỏa mãn cuối cùng đến từ tiền bạc hoặc từ máy vi tính (Human happiness and human satisfaction must ultimately come from within oneself. It is wrong to expect some final satisfaction to come from money or from a computer).
28. Thật cần thiết trong việc phát khởi thiện chí và thái độ tốt, càng nhiều càng tốt. Với thiện chí và thái độ tốt, hạnh phúc, ngắn hạn và dài hạn, cho chính ta và tha nhân sẽ hiện hữu (It is very important to generate a good attitude, a good heart, as much as possible. From this, happiness in both the short term and the long term for both yourself and others will come).
29. Chúng ta cần hơn một chút nữa từ bi. Nếu chúng ta không thể có từ bi thì không có chính trị gia hay ảo thuật gia nào có thể cứu nguy hành tinh này (We need a little more compassion, and if we cannot have it then no politician or even a magician can save the planet).
30. Giới truyền thông cần có các lỗ mũi dài như con voi để ngửi thấy các chính trị gia, thị trưởng, thủ tướng và nhà kinh doanh. Chúng ta cần biết thực tại, cái tốt lẫn cái xấu, không đơn thuần chỉ là các biểu hiện bên ngoài (Media people should have long noses like an elephant to smell out politicians, mayors, prime ministers and businessmen. We need to know the reality, the good and the bad, not just the appearance).
VÌ MỘT THẾ GIỚI AN BÌNH
31. Tha thứ không có nghĩa là quên đi tất cả những gì đã xảy ra. Nếu điều gì đó xảy ra quá nghiêm trọng thì bạn cần phải tiến hành các biện pháp đối phó. Bạn cần có các biện pháp đối phó (Forgiveness doesn't mean forget what happened. … If something is serious and it is necessary to take counter-measures, you have to take counter-measures).
32. Hạnh phúc đích thực có được từ sự biết hài lòng và hòa bình nội tại. Sự hài lòng và hòa bình nội tại chỉ có thể đạt được thông qua sự phát triển tinh thần vị tha về tình thương, từ bi và sự diệt trừ vô minh, ích kỷ và tham lam (True happiness comes from a sense of inner peace and contentment, which in turn must be achieved through the cultivation of altruism, of love and compassion and elimination of ignorance, selfishness and greed).
33. Đã đến lúc cần giáo dục quần chúng ngừng lại các tranh cãi dưới danh nghĩa tôn giáo, văn hóa, quốc gia và các hệ thống chính trị và kinh tế khác nhau. Đấu tranh như thế là vô dụng và tự tử (The time has come to educate people, to cease all quarrels in the name of religion, culture, countries, different political or economic systems. Fighting is useless. Suicide).
34. Tôn giáo không có nghĩa là giới điều, đền miếu, tu viện hay các dấu hiệu bên ngoài, vì chúng chỉ là các yếu tố hỗ trợ trong việc điều trị tâm. Khi tâm trở thành sự thực tập, mỗi người mới thực sự là một hành giả tôn giáo (Religion does not mean just precepts, a temple, monastery, or other external signs, for these are subsidiary factors in taming the mind. When the mind becomes the practices, one is a practitioner of religion).
35. Tôi cảm nhận rằng tinh hoa của thực tập tâm linh là thái độ của ta đối với tha nhân. Khi bạn có động cơ chân thành và trong sáng, lúc ấy bạn sẽ có thái độ đúng với tha nhân, trên nền tảng từ bi, tình thương và sự tôn trọng. Thực tập Phật pháp] sẽ mang lại cho bạn sự nhận thức rõ ràng về tính chân như của mỗi con người và tầm quan trọng của người khác, làm lợi lạc bởi các hành vi của bạn (I feel that the essence of spiritual practice is your attitude toward others. When you have a pure, sincere motivation, then you have right attitude toward others based on kindness, compassion, love and respect. Dharma Practice brings the clear realisation of the oneness of all human beings and the importance of others benefiting by your actions).
36. Tâm bồ-đề là dược liệu, có khả năng làm mới và cung cấp sự sống cho mỗi  chúng sanh, những ai chỉ cần nghe đến nó. Khi bạn dấn thân hoàn thiện các nhu cầu của tha nhân, lúc ấy các nhu cầu của bạn đang được hoàn thiện như một phó phẩm (Bodhicitta is the medicine which revives and gives life to every sentient being who even hears of it. When you engage in fulfilling the needs of others, your own needs are fulfilled as a by-product).
37. Từ bi không phải là một phản ứng cảm xúc, mà là sự cam kết chắc chắn được xây dựng trên lý trí. Do vậy, thái độ từ bi thực sự đối với tha nhân sẽ không thay đổi, ngay cả trong tình huống bị người khác ứng xử tiêu cực. Từ bi đích thực không dựa trên các đề án hay sự mong đợi, mà thực ra là dựa trên nhu cầu của tha nhân (Compassion is not just an emotional response but a firm commitment founded on reason. Therefore, a truly compassionate attitude towards others does not change even if they behave negatively. Genuine compassion is based not on our own projections and expectations, but rather on the needs of the other...).
38. Các vấn nạn chúng ta đối diện ngày nay như xung đột bạo lực, sự hủy hoại thiên nhiên, nghèo đói v.v... đều là các vấn nạn do chính con người gây ra. Các vấn nạn cần được giải quyết bằng sự hiểu biết và nỗ lực của con người, cũng như sự phát triển ý thức về tình huynh đệ. Chúng ta cần phát huy tính trách nhiệm phổ quát vì nhau và vì hành tinh mà chúng ta đang chia sẻ (The problems we face today, violent conflicts, destruction of nature, poverty, hunger, and so on, are human-created problems which can be resolved through human effort, understanding and the development of a sense of brotherhood and sisterhood. We need to cultivate a universal responsibility for one another and the planet we share).
39. Vì chúng ta chia sẻ hành tinh nhỏ bé này, chúng ta phải học cách sống hài hòa và hòa bình, vì nhau và vì thiên nhiên. Đó không phải là giấc mơ, mà là sự cần thiết. Chúng ta tương thuộc nhau bằng nhiều cách. Chúng ta đã không thể sống trong cộng đồng cô lập và không thể bỏ qua những gì đang xảy ra ngoài cộng đồng. Chúng ta nên chia sẻ các may mắn mà chúng ta đang hưởng được (Because we all share this small planet earth, we have to learn to live in harmony and peace with each other and with nature. That is not just a dream, but a necessity. We are dependent on each other in so many ways, that we can no longer live in isolated communities and ignore what is happening outside those communities, and we must share the good fortune that we enjoy).
40. Mặc dù tôi nhận ra rằng đạo Phật của tôi [có giá trị] giúp ta phát khởi tâm từ bi, ngay cả đối với những ai chúng ta xem là kẻ thù, tôi tin chắc rằng mọi người có thể phát triển thiện chí và ý thức trách nhiệm phổ quát, cùng với hay không cùng với tôn giáo (Although I have found my own Buddhist religion helpful in generating love and compassion, even for those we consider our enemies, I am convinced that everyone can develop a good heart and a sense of universal responsibility with or without religion).
TÔN GIÁO VÀ THẾ GIỚI CỦA TÔI
41. Đây là tôn giáo đơn giản của tôi. Không cần tu viện; không cần triết học phức tạp. Bộ não và trái tim của chúng ta là chùa chiền của chúng ta; triết học là lòng tử tế (This is my simple religion. There is no need for temples; no need for complicated philosophy. Our own brain, our own heart is our temple; the philosophy is kindness).
42. Từ một góc nhìn, Phật giáo là một tôn giáo. Từ phương diện khác, Phật giáo là khoa học về tâm và không phải là tôn giáo. Phật giáo có thể là cây cầu giữa hai phương diện vừa nêu (From one viewpoint, Buddhism is a religion, from another viewpoint Buddhism is a science of mind and not a religion. Buddhism can be a bridge between these two sides).
43. Tôi không muốn cải đạo người khác theo đạo Phật. Tất cả các tôn giáo lớn, khi hiểu một cách đúng đắn, đều có tiềm năng phục vụ cái tốt (I don't want to convert people to Buddhism — all major religions, when understood properly, have the same potential for good).
44. Năm tháng trôi đi, càng ngày tôi càng tin rằng, bỏ qua các dị biệt về triết lý, các tôn giáo có thể làm việc cùng nhau. Mỗi tôn giáo đều nhắm tới việc phục vụ nhân sinh. Vì thế, các tôn giáo khác nhau có thể làm việc cùng nhau để phục vụ nhân loại và đóng góp cho hòa bình thế giới (As time passes I have firmed my conviction that all religions can work together despite fundamental differences in philosophy. Every religion aims at serving humanity. Therefore, it is possible for the various religions to work together to serve humanity and contribute to world peace).
45. Các bạn cũ ra đi, các bạn mới xuất hiện. Cũng giống như ngày tháng. Khi ngày cũ trôi qua, ngày mới lại đến. Điều quan trọng là hãy làm cho mọi thứ có ý nghĩa: một người bạn có ý nghĩa, hoặc một ngày có ý nghĩa (Old friends pass away, new friends appear. It is just like the days. An old day passes, a new day arrives. The important thing is to make it meaningful: a meaningful friend — or a meaningful day).
46. Giúp đỡ tha nhân là cần thiết, không chỉ trong thời khóa cầu nguyện của ta, mà phải trong đời sống thường nhật. Khi ta nhận chân rằng chúng ta không thể giúp người khác thì điều tối thiểu ta có thể làm là dừng ngay các hành động thương tổn họ (It is necessary to help others, not only in our prayers, but in our daily lives. If we find we cannot help others, the least we can do is to desist from harming them).
47. Chúng ta cần tự phê bình. [Chẳng hạn như] tôi đã làm được gì trong việc vượt qua giận dữ, chấp dính, hận thù, hãnh diện và ganh tỵ? Đây là những điều chúng ta cần kiểm tra trong đời sống thường nhật bằng kiến thức của lời Phật dạy (We must criticize ourselves. How much am I doing about my anger? About my attachment, about my hatred, about my pride, my jealousy? These are the things which we must check in daily life with the knowledge of the Buddhist teachings).
48. Chủ nghĩa cực đoan là kinh hãi vì nó dựa trên cảm xúc thuần túy, hơn là sự thông minh. Nó ngăn tín đồ không thể suy tư với tư cách là các cá nhân và không vì lợi ích của thế giới (Fundamentalism is terrifying because it is based purely on emotion, rather than intelligence. It prevents followers from thinking as individuals and about the good of the world).
49. Ngày nay, chúng ta thực sự là một gia đình toàn cầu. Những gì xảy ra trong một phần của thế giới có thể ảnh hưởng đến tất cả chúng ta. Điều này dĩ nhiên không chỉ đúng với sự việc tiêu cực, mà còn đúng cả với các phát triển tích cực (Today, we are truly a global family. What happens in one part of the world may affect us all. This, of course, is not only true of the negative things that happen, but is equally valid for the positive developments).
50. Ngày nay, chúng ta đối diện với nhiều vấn nạn. Vài vấn nạn do chính chúng ta tạo ra, do các phân biệt về ý thức hệ, tôn giáo, sắc tộc, tình trạng kinh tế, hoặc do các yếu tố khác. Vì thế, đã đến lúc chúng ta cần suy nghĩ dưới góc độ sâu sắc hơn, dưới lăng kính con người, và từ góc độ này, chúng ta nên ghi nhận và tôn trọng tính tương đồng của người khác với tư cách là nhân loại (Today we face many problems. Some are created essentially by ourselves based on divisions due to ideology, religion, race, economic status, or other factors. Therefore, the time has come for us to think on a deeper level, on the human level, and from that level we should appreciate and respect the sameness of others as human beings).

Theo daophatngaynay.com

Liệu có sự sống sau khi chết hay không

Câu trả lời này của Thầy chỉ là một lời mời, một lời đề nghị thực tập. Chúng ta cần sống đời sống của mình một cách chánh niệm hơn, với sự định tĩnh để có thể tiếp xúc một cách sâu sắc với những gì đang diễn ra trong ta và xung quanh ta.
Câu hỏi : Thưa Thầy, liệu có sự sống sau khi chết hay không ?
Thầy : Sự sống luôn có mặt đồng thời với cái chết, không có trước mà cũng không có sau. Sự sống không thể tách rời khỏi cái chết. Nơi nào có sự sống thì nơi đó có cái chết và nơi nào có cái chết thì nơi đó có sự sống. Điều này cần phải quán chiếu kỹ mới có thể hiểu được. Trong đạo Bụt, chúng ta nói về tính tương tức của vạn vật, nghĩa là không ai trong chúng ta có thể tồn tại một cách biệt lập, riêng rẽ. Chúng ta phải tương tức với những thành phần khác. Nó cũng giống như bên trái và bên phải. Nếu bên phải không có đó thì bên trái cũng không thể có mặt. Nếu không có bên trái thì cũng không có bên phải. Không thể nào có thể lấy bên trái ra khỏi bên phải hoặc lấy bên phải ra khỏi bên trái.
Giả sử tôi nhờ một bạn mang nửa bên trái đi về xóm Hạ và một bạn khác mang nửa bên phải đi về xóm Mới. Chắc chắn là không thể làm được. Bên phải và bên trái luôn có mặt cùng nhau, bởi vì không có bên này thì bên kia cũng không thể tồn tại. Điều này rất rõ ràng, cũng giống như bên trên và bên dưới. Vì vậy, trong đạo Bụt gọi đó là tương tức (Inter-being). Những mặt đối lập luôn đi liền với nhau.
Cũng vì vậy mà khi Thượng Đế truyền lệnh: «Ánh sáng, hãy xuất hiện đi ! » thì ánh sáng thưa rằng : «Con phải đợi, thưa Thượng Đế ! Con phải đợi ! ». Thượng Đế nghe vậy liền hỏi : « Ngươi còn đợi cái gì nữa ? ». Ánh sáng đáp : « Dạ, con đang đợi bóng tối đến để biểu hiện cùng một lúc ».  Bởi vì ánh sáng và bóng tối tương tức với nhau. Khi đó, Thượng Đế mới bảo rằng : « Bóng tối đã xuất hiện rồi! ». Ánh sáng đáp : « Vậy thì con cũng đã có mặt ở đó rồi ! ».
Điều này cũng đúng với các cặp đối lập như : tốt – xấu, trước – sau, ở đây - ở đó, anh – tôi. Tôi không thể nào có mặt ở đó nếu không có anh. Cũng giống như hoa sen kia không thể nào có mặt nếu không có bùn. Không có bùn thì cũng không có sen. Cũng tương tự như vậy, hạnh phúc sẽ không thể nào có được nếu không có khổ đau, cũng như không thể nào có sự sống nếu không có cái chết.
Các nhà sinh vật học khi quan sát cơ thể con người đã nhận thấy rằng cái sinh và cái diệt diễn ra đồng thời. Trong giây phút này đây, hàng ngàn tế bào trong cơ thể chúng ta đang chết đi. Khi ta gãi trên da như thế này thì nhiều tế bào khô rơi xuống, đó là những tế bào đã chết. Và rất nhiều tế bào chết đi trong từng giây phút của đời sống hàng ngày. Bởi vì chúng ta quá bận rộn nên chúng ta không nhận thấy điều đó thôi. Và nếu những tế bào đó chết cũng có nghĩa là chúng ta đang chết. Chúng ta thường nghĩ rằng chúng ta còn lâu mới chết. Ta nghĩ rằng ta còn năm mươi hay bảy mươi năm nữa mới chết, nhưng điều đó không đúng. Cái chết không phải là một cái gì đang chờ đợi ta ở cuối con đường, mà nó đang diễn ra ngay trong giây phút này, ngay bây giờ và ở đây.

 

Trong sinh có diệt ...

Cái chết đang diễn ra trong mỗi giây, mỗi phút, ngay trong giờ phút hiện tại. Chính vì có những tế bào chết đi mà có những tế bào mới được sinh ra. Và vì có quá nhiều tế bào được sinh ra trong từng giây từng phút nên chúng ta không thể có thì giờ để tổ chức lễ mừng sinh nhật cho chúng được. Nói một cách khoa học thì chúng ta có thể nhìn thấy cái sinh và cái diệt đang diễn ra trong giờ phút hiện tại, đó là sự thật. Bởi vì có những tế bào chết đi nên những tế bào mới được sinh ra và vì có những tế bào được sinh ra nên mới có những tế bào chết đi. Chúng nương vào nhau để biểu hiện. Do vậy, chúng ta đang kinh nghiệm sự sống và cái chết trong từng giây, từng phút. Đừng nghĩ rằng chúng ta chỉ được sinh ra từ ngày tháng ghi trong giấy khai sinh, đó không phải là ngày sinh thật sự. Trước ngày giờ đó thì chúng ta đã có mặt rồi. Trước khi được thụ thai trong bào thai của mẹ thì chúng ta đã có mặt trong cha và mẹ của chúng ta dưới một hình tướng khác. Vì vậy mà có thể nói không có sinh, không có một điểm bắt đầu thực sự, và cũng không có kết thúc.
Khi chúng ta biết sinh và diệt luôn có mặt đồng thời với nhau thì chúng ta không còn sợ hãi cái chết. Bởi vì chính giây phút mà cái chết xảy ra thì sự sống cũng đồng thời sinh khởi. La vie est avec la mort (Sự sống luôn đi liền với cái chết). Chúng không thể tách rời. Để chứng nghiệm được điều này đòi hỏi phải có một sự thiền quán rất sâu. Ta không nên chỉ dùng trí năng để thiền quán. Ta phải quan sát sự sống trong từng giây từng phút của đời sống hàng ngày. Ta sẽ thấy rằng sinh và diệt tương tức với nhau, điều này xảy ra đối với vạn vật, từ cây cỏ, cầm thú, thời tiết, vật chất và năng lượng. Các nhà khoa học cũng đã tuyên bố rằng không có sinh cũng không có diệt, chỉ có sự chuyển biến từ hình thái này sang hình thái khác mà thôi. Vì vậy chỉ có sự chuyển biến là có thật, còn sinh và diệt là những cái không có thật. Những gì mà ta gọi là sinh và diệt thì đó chỉ là sự chuyển biến mà thôi.
Khi thực hiện một phản ứng hóa học, ta lấy một số chất hóa học cho vào với nhau. Khi các chất hóa học gặp nhau thì sẽ xảy ra phản ứng, một sự biến đổi của các chất. Đôi khi ta nghĩ rằng một chất hóa học nào đó không còn nữa, nó đã biến mất, nhưng sự thật là khi quan sát kỹ, ta sẽ thấy rằng chất hóa học đó vẫn còn tồn tại nhưng chỉ ở dưới một dạng khác mà thôi.
Khi ta nhìn lên bầu trời và không thấy đám mây mà ta yêu quý đâu nữa, ta nghĩ rằng đám mây đó đã chết, nhưng sự thực là đám mây đó vẫn đang tiếp tục tồn tại nhưng dưới hình tướng là mưa hay những hình tướng khác mà thôi. Sinh và diệt chỉ là những hiện tượng mà ta nhìn thấy trên bề mặt. Nếu ta nhìn thật sâu thì không có sinh cũng không có diệt, chỉ có sự tiếp nối không ngừng. Khi ta tiếp xúc được với bản chất không sinh không diệt thì ta không còn lo sợ cái chết. Không chỉ đạo Bụt nói về không sinh không diệt, mà khoa học cũng nói về điều này. Giữa hai bên có thể chia sẻ với nhau những khám phá của mình, điều này sẽ rất thú vị. Chúng ta cần sống đời sống của mình cho sâu sắc hơn để có thể tiếp xúc được với bản chất không sinh không diệt.
Câu trả lời này của Thầy chỉ là một lời mời, một lời đề nghị thực tập. Chúng ta cần sống đời sống của mình một cách chánh niệm hơn, với sự định tĩnh để có thể tiếp xúc một cách sâu sắc với những gì đang diễn ra trong ta và xung quanh ta. Và khi đó, chúng ta sẽ có cơ hội tiếp xúc với bản chất chân thực của thực tại, đó là bản chất không sinh không diệt. Đạo Bụt gọi đó là Niết bàn (Nirvana). Niết bàn chính là bản chất không sinh không diệt. Trong đạo Thiên chúa, ta có thể gọi đó là Thượng Đế. Thượng Đế chính là bản chất không sinh, không diệt của chúng ta. Chúng ta không phải đi tìm Thượng Đế. Thượng Đế chính là bản tánh chân thật của chúng ta.
Điều này cũng giống như một ngọn sóng tin rằng mình có sinh, có diệt. Mỗi lần con sóng dâng lên cao và khi chuẩn bị xuống thấp, nó cảm thấy lo sợ, nó sợ cái chết. Nhưng nếu con sóng nhận ra rằng nó là nước thì nó sẽ không còn sợ hãi. Trước khi dâng lên cao thì nó đã là nước, trước khi hạ xuống thì nó vẫn là nước và sau khi hạ xuống thấp thì nó vẫn là nước thôi. Không có cái gì chết đi. Vì vậy điều quan trọng là con sóng cần thiền quán để thấy rằng nó là con sóng, nhưng nó cũng đồng thời là nước. Và khi đã biết mình là nước thì con sóng sẽ không còn sợ cái chết nữa. Nó sẽ cảm thấy vô cùng hạnh phúc khi vươn lên cao và cũng hạnh phúc không kém khi hạ xuống thấp. Nó đã vượt thoát mọi sự sợ hãi.
Những đám mây của chúng ta cũng vậy. Chúng không sợ chết, bởi vì chúng biết rằng nếu chúng không phải là một đám mây thì chúng có thể trở thành một cái gì khác cũng đẹp không kém, chẳng hạn như mưa hay tuyết.
Vì vậy trong trường hợp con sóng, nó không đi tìm kiếm nước. Nó không phải đi tìm kiếm làm gì, bởi vì nó chính là nước ngay trong giờ phút hiện tại. Điều này cũng đúng với Thượng Đế. Chúng ta không phải đi tìm Thượng Đế ở đâu hết, chúng ta chính là Thượng Đế. Thượng Đế chính là tự tánh của chúng ta. Chúng ta không phải đi tìm kiếm Niết bàn. Niết bàn chính là nền tảng hiện hữu của chúng ta. Đó là giáo lý của Bụt. Nhiều người trong chúng ta đã có thể chứng nghiệm được điều đó. Chúng ta biết tận hưởng giây phút hiện tại. Chúng ta biết rằng chúng ta không thể nào chết được.
Trái đất của chúng ta là hành tinh đẹp nhất trong hệ mặt trời. Chúng ta nên biết cách tận hưởng những bước chân của mình khi đi trên hành tinh xinh đẹp này, đó là đất Mẹ - mẹ của tất cả chư Bụt, chư Bồ tát và các Thánh nhân, mẹ của Mahatma Gandhi, Martin Luther King, Chúa Jesus, các vị Bụt và cũng là mẹ của tất cả chúng ta. Và chúng ta đang hạnh phúc tận hưởng sự có mặt của Mẹ. Mẹ của chúng ta đang có mặt ở bên ngoài và cả bên trong mỗi chúng ta. Khi đi dạo trên đồi, chúng ta có thể tận hưởng từng bước chân của mình, tận hưởng sự có mặt của chính mình và của đất Mẹ, người mẹ vô cùng xinh đẹp. Chúng ta cần đi như thế nào để trong mỗi bước chân, chúng ta có thể tiếp xúc với đất Mẹ một cách sâu sắc. Mỗi bước chân như vậy có thể trị liệu cho chính chúng ta và cho cả đất Mẹ.
Theo Langmai.org

The Eighteen Lohans of Chinese Buddhist Temples

WATTERS, T.

The Journal of the Royal Asiatic Society, 1898.04, pp.329--347

-oOo-

When you enter the chief hall of a Buddhist temple in China you cannot fail to notice two rows of large yellow figures -- one along the east and the other along the west wall. These figures, which are usually numbered and labelled, are called the Eighteen Lohan, and if you ask your guide what they are he will probably reply "belong jess." This answer may not be deemed satisfactory, but further inquiry will only elicit the information that these are images of Buddha's eighteen great disciples. The names, however, show that this information is not quite correct, some of them being unknown to the original Buddhist canon. If you go on to Korea and visit the curious old Buddhist temples in that country, you will find that Buddha's Hall has rows of similar figures, but sixteen in number. If you continue your journey and visit Japan, you will find there also Sixteen Rakan lining the side walls of the Buddhist temples. Lohan and Rakan are for A-lo-han, the Chinese way of expressing the Sanskrit word Arhan for Arhat. Suppose you could go back and travel to Lhassa, there also you would find Sixteen Arhats, or as they are called there, Sthaviras, in the Chief Hall of Buddha's temples. Tibet, however, seems to have also its Eighteen Lohan, imported from China apparently in modern times.
When we examine the Buddhist literature preserved in the libraries of the great monasteries in China, we find in it mention of only sixteen great Arhats, the number eighteen being apparently unknown even to the comparatively modern native treatises. As for the pictures and images of these sixteen, they are mainly derived from the works of one or two painters of the T'ang dynasty. About the year 880 an artist named Kuan Hsiu made pictures of the Sixteen Lohan, which were given to a Buddhist monastery near Ch'ien-t'ang in the province of Chekiang. These became celebrated, and were preserved with great care and treated with ceremonious respect. In the reign of Kien-lung of the present dynasty an official, while on duty in the district, had copies of these pictures made by competent artists and sent them to the emperor. His Majesty had further copies made, and ordered them to be printed and distributed. It was found that wrong names had been given to several of the figures, so the emperor ordered that all the names should be compared with the original and correctly transcribed according to the new system. But the question remains, who are these Arhats? and the answer is to be found in the Buddhist scriptures. They are patrons and guardians of Sakyamuni Buddha's system of religion and its adherents, lay and clerical.
An early mention of spiritual protectors of Buddha's religion after his decease is found in the "Sutra of Sari putra's Questions," No. 1,152 in Mr. Bunyio Nanjio's Catalogue. We do not know when or by whom this book was translated or when it Teas brought to China, but its translation has been referred to the fourth century of our era. In this treatise the Buddha is represented as com mitting his religion to the protection of Sakra and the four Devarajas. He also entrusts the propagation of his system after his death to four "Great Bhikshus." The names of these are given as Mahakasyapa, Pindola, Kun te-pan-t'an, and Rahula. These men were to remain in existence and not experience final Nirvana until the advent of Maitreya as Buddha. Three of these names are well known, and the unknown one is apparently the Kun-t'ou p'o-han of the " Tseng-i-a-han-ching " (ch. 23). These characters evidently represent the Pali name Kundo-vahan, which means Mungoose-bearing, a name to be remembered in connection with what follows. The composition of this sutra may probably be referred to the end of the last century B.C. Then in a sastra, the name of which is restored as " Arya-Vasumitra-bodhisattva- sangiti-sastra," Nanjio, No. 1,289, we find mention of sixteen "Brahmans" over whom Buddha is lord. These are probably the Sixteen Arhats, although a note added to the text gives the name of the second one as Ajita- Maitreya. This treatise, which was probably composed in the first century of our era, was translated in the year 384.
In another treatise called the "Ju-ta-sheng-lun," the " Mahayanavataraka-sastra" of Nanjio, No. 1,243, we have further mention of guardians of Buddhism. Here we have ninety-nine lakhs of " great arhats" and also sixteen called "Great Sravakas." Of these only two names are given, Pindola and Rahula, the reader being supposed to be acquainted with the sutras from which the author quotes. These guardians of Buddha's religion are dispersed over the world, the names of some of their spheres being given. Among these are Purva-Videha, the Wheat (Godhuma) region, the Chestnut (Priyangu) region, the Lion (Simha) region, and the "Bhadrika place." This sastra was corn posed by the learned Buddhist Sthiremati, and translated into Chinese by Tao-t'ai and others about A.D. 400.
The test, however, from which all our knowledge of the names of the Sixteen Arhats or Lohan of Buddhist temples in China, Japan, and Korea may be said to be derived is that entitled " Ta-A-lo-han-Nan-t'i-mi-to-lo-so-shuo-fachu-chi." This means "The record of the duration of the law, spoken by the great Arhat Nandimitra." The treatise, which was translated by the celebrated Yuan-chuang (Hiouen Thsang), is No. 1,466 in Nanjio's Catalogue. The name of the author is not known, but he must have lived long after the time of Nandimitra, and apparently he was not a native of that arhat's country. There seems to have been also a previous translation of the same or a similar original, and to it Yuan-chuang and other writers appear to have been indebted.
The book begins with the statement that according to tradition within 800 years from Buddha's decease there was an arhat named Nandimitra at the capital of King Sheng-chun in the Chih-shih-tzu country. Nanjio took Sheng-chun to be Prasenajit and Chih-shih-tzu to be Ceylon according to the Chinese notes in the " Hsi-yu-chi." But Prasenajit's capital was Sravasti in Kosala, and we do not find any king with that name in the annals of Ceylon. The " Chih-shih-tzu " country of this passage is probably the Shih-tzu-kuo which we know from the 16th chapter of the " Tseng-i-a-han-ching " was in the Vrijjian territory. The original home of the Aryan immigrants into Ceylon was not far from this district, and the name Simhala-dvipa may have been derived from this Lion-country. The words Sheng-Chun may stand for either Prasenajit or Jayasena. (1)
The sutra then proceeds to narrate how the great Arhat Nandimitra answered the questions of his perplexed and desponding congregation about the possible continued existence of Buddhism in the world. He tells his hearers that the Buddha when about to die entrusted his religion to sixteen great Arhats. These men are to watch over and care for the religious welfare of the lay-believers and generally protect the spiritual interests of Buddhism. They are to remain in existence all the long time until Maitreya appears as Buddha and brings in a new system. Then, according to Nandimitra, the Sixteen Arhats will collect all the relics of Sakyamuni and build over them a magnificent tope. When this is finished they will pay their last worship to the relics, rising in the air and doing pradakshina to the tope. Then they will enter an igneous ecstasy and so vanish in remainderless nirvana. At his hearers' request Nandimitra gives the names of these Protectors of the Faith, their homes or spheres of action, and the numbers of their retinues. These Arhats are the Sixteen Rakan of the Japanese and Koreans and constitute sixteen of the Eighteen Lohan of the Chinese. They have incense burnt before their images, but generally speaking they are not worshipped or consulted like the gods and P'usas of the temples.
The names of the Sixteen Arhats or Lohan, together with their residences and retinues, are now given according to this sutra of the Duration of the Law and in the order in which that work gives them. Variations as to the names which have been noticed in other lists and in different temples are also given. But as to the pictures and images of the Sixteen we must remember that these, whether merely works of art or consecrated to religion, are not supposed to be faithful representations of the men indicated by the names attached. The pictures and images are to be taken merely as symbols or fanciful creations. (2)
1. Pin-tu-lo-Po-lo-to-she, Pindola the Bharadvaja.
He has a retinue of 1,000 arhats, and his place is the Godhanga region in the west. Sometimes the name of this arhat is transcribed Pin-tou-lo, and sometimes he is styled Bharadvaja simply. Pindola was one of Buddha's great disciples, became an arhat, and was distinguished as a successful disputant and defender of orthodoxy, with a voice like the roar of a lion. (3) But he had a weakness for exhibiting his magical powers before all sorts of people, and sometimes for unworthy objects. On one occasion, according to the Pali and other editions of the Vinaya, in order to show his superhuman powers, he rose in the air, took a sandal-wood bowl off a very high pole, and floated about with it for a time over the heads of an admiring crowd. This proceeding brought a severe rebuke from the Master, and was the occasion of a rule prohibiting the use of sandal-wood bowls. (4) The Buddha also on this occasion announced to Pindola that he was not to "take Nirvana," but was to remain in existence protect Buddha's system until the coming of Maitreya. (5) We read also of Pindola working a miracle with a hill in order to go to a breakfast given by Sudatta's wife, and some make this to be the occasion on which Buddha rebuked him and told him he was to remain in existence to foster Buddhism until the advent of Maitreya to bring in a new system. (6) But Pindola sometimes wrought miracles for good purposes, and his exhibition of magical powers at Rajagriha led to the conversion of an unbelieving lady. (7)
Pindola has been living ever since Buddha's time, and he has appeared on several occasions to pious workers for Buddhism. In India it was once the custom for lay believers when giving an entertainment to the Buddhist monks to " invite Pindola." The arhat could not be seen, but the door was left open for him, and it was known by the appearance of the flowers or the condition of the mat reserved for him whether he had been present. (8) When King Asoka summoned his great assembly Pindola was living on the Gandhamali (or Gandhamadana) mountain with a company of arhats 60,000 in number. Called to the assembly, he flew swan-like to the place of meeting, and on account of his undoubted seniority he was chosen president. He was then a very old man with white hair and long eyebrows, which he had to hold back with his hands in order to see." (9) As he often has very long eyebrows in his pictures and images, the Chinese have come to know him popularly as the "Ch'ang-mei-seng" or "Long-eyebrowed Monk." But Lohans with other names also have this characteristic in the fancy portraits which adorn temples and pictures.
In the seventh century Pindola came to China and appeared to Tao-hsuan, the great Vinaya doctor and signified his approval of the work which that zealous monk had been doing. (10)
We find the name Pindola explained in Chinese com mentaries as meaning Pu-tung or Unmoved, but this cannot have been intended for a translation of the word. The Tibetans give "Alms-receiver" as the equivalent, connecting the name with pinda, but it may have been derived from the name of a place transcribed Pin-t'ou in Chinese. This was a town or village in the Kosala country in Buddha's time. In a far-back existence Pindola had been a bad son and a cruel man, and owing to his bad Karma he had to suffer in hell for a very long period. Here his food was "tiles and stones," and even when he was born to be a pious arhat of wonderful powers, he retained a tendency to live on "tiles and stones." (11) We cannot wonder that he was thin and ribbed.
Some pictures and images represent Pindola sitting and holding a book in one hand and his alms-bowl in the other; others have him holding a book reverently in both hands; and sometimes we find him with an open book on one knee and a mendicant's staff at his side.
2. Ka-no-ka-Fa-tso, Kanaka the Vatsa.
This arhat is appointed to Kashmir with a retinue of 500 other arhats. He was originally a disciple of Buddha, and it was said of him that he comprehended all systems good and bad. (12) The Tibetans, in their usual manner, have translated the name literally "Gold calf."
3. Ka-no-ka-Po-li-tou-she, Karaka the Bharadvaja.
This arhat's station is in the Purva-Videha region and he has 600 arhats under his authority. He is sometimes pictured as a very hairy old man, and some paintings give him a small disciple at his side.
4. Su-p'in-t'e, Subhinda.
His sphere of action is the Kuru country in the north, and he has a retinue of 800 arhats. This name does not occur in several of the lists, but it is found in the temples in China, Korea, and Japan. Instead of it we find occasionally Nandimitra, and the new recension and the Tibetan give A-pi-ta, which may be for Abhida. The Tibetan translation of the name is inseparable or indissoluble, and this seems to point to an original like Abhinda or Abhida.
This arhat appears as a venerable sage with a scroll in his right hand, or as sitting in an attitude of meditation. He is also represented as sitting with an alms-bowl and an incense-vase beside him, holding a sacred book in the left hand, while with the right he "cracks his fingers." This gesture is indicative of the rapidity with which he attained spiritual insight.
5. No-ku-lo, Nakula.
The sphere of this arhat's action is Jambudripa, that is, India, and his retinue is composed of 800 arhats.
This name is found in the Chinese, Korean, and Japanese temples, but in some lists instead of it we find Pa-ku-la or p'u-ku-lo, that is, Vakula. This was the name of one of Buddha's great disciples, often mentioned in the scriptures. Vakula became an arhat, but he led a solitary, self-contained life; he never had a disciple and he never preached a word. He was remarkable for his wonderful exemption from bodily ailments and for the great length of life to which he attained. When King Asoka visited his tope and showed his contempt for Vakula by offering a penny, the arhat was equal to the occasion and refused the coin. (l3)
We must, however, go by Yuan-chuang's text and read Nakula. This word means Mungoose, and we remember the arhat called Kundo-vahan or Mungoose-bearer already mentioned. We read also of a Nakula's father, in Pali. Nakula-pita, who became a devoted lay adherent of Buddha's teaching. Nakula was a Vrijjian resident at Uruvilva, but we do not find much about him in the scriptures. He may be the same person with Nakulapita converted when he was 120 years old, but made young and happy by Buddha's teaching. (14)
Nakuls is often represented, as in the Tibetan picture, with a mungoose as his emblem, and sometimes instead of that animal he has a three-legged frog under his left arm. Sometimes he is represented as meditating or as teaching with a little boy by his side.
6. Po-t'e-lo, Bhadra.
This arhat was appointed to T'an-mo-lo-Chow, that is, Tamra-dvipa or Ceylon, and he was given a retinue of 900 other arhats. We sometimes find him called Tamra Bhadra, apparently from the name of his station.
The Bhadra of the Buddhist scriptures was a cousin of the Buddha and one of his great disciples. He was a good preacher, and could expand in clear and simple language the Master's teaching. Hence he is often represented as expounding the contents of a book which he holds in one hand. He took his profession very seriously and aimed at spiritual perfection.
Bhadra often appears in pictures and images accompanied by a tiger which he soothes or restrains, but he is also represented without the tiger and in an attitude of worship.
7. Ka-li-ka, Kalika or Kala.
This arhat has 1,000 other arhats under him and resides in Seng-ka-t'a. This has been supposed to be Ceylon, but it is evidently the name of some other region. The Chinese characters may stand for Simhata, and something like this may have been the name of the "Lion country " in the Vrijjian territory already mentioned. (l5)
This arhat is apparently the great disciple called "Lion King Kala", who attained arhatship and was honoured by King Bimbisara. (16) He is represented as studying a scroll or sitting in meditation, or holding a leaf of a tree, or he has extremely long eyebrows which he holds up from the ground.
8. Fa-she-lo-fuh-to-lo, Vajraputra.
He has 1,100 arhats and resides in the Po-la-na division of the world, that is, in Parna-dvipa perhaps.
In some temples and lists of the Lohan the name is given as Vajriputra. This may be the Vajjiput of the village of the same name who became a disciple and attained to arhatship. (17) He is represented as very hairy, or as very lean and ribbed.
9. Shu-po-ka, Supaka perhaps.
This arhat is stationed on the Gandhamadana mountain and has an establishment of 900 arhats. Instead of the character for Shu we find in some places Kie, that is Ka, making the name Kapaka, but this is evidently wrong. In the new transcription we have Kuo-pa-ka, that is, Gopaka. The Tibetans have the two Chinese transcriptions Kapaka and Supaka, but their translation is Sbed-byed, which requires the form Gopaka (or Gopa), meaning protector. We do not know of any disciple of Buddha named Supaka, but we read of one named Gopaka, a sthavira at Pataliputra.
The representations of this arhat often show him with a small figure of a saint above his right shoulder or close to his side, but he also appears with a book or a fan in his hand.
10. Pan-t'o-ka, Panthaka or Pantha.
This arhat's sphere is the Trayastrimsat Heaven, and he is attended by 1,300 arhats.
He is sometimes called simply Pantha or Panthaka, and sometimes Ta or Maha-Panthaka, Great Panthaka, to distinguish him from his young brother, who is No. 16 of this list. The name is explained as meaning way or road, or "born on the road," and a legend relates how it was given to the two boys because their births occurred by the roadside while their mother was making journeys. (l8) But we find the name also explained as meaning "continuing the way," that is, propagating Buddhism, and the Tibetan translation gives "doctrine of the way" as its signification. But this explanation belongs rather to the younger brother, who also is frequently styled simply Pantha or Panthaka. We occasionally find in books Pa (or Sa) -na-ka for Pan- thaka, apparently a copylst's error. Pantha is also found transcribed Pan-t'a, and for the second syllable we find t'u or t'e.
Panthaka was distinguished as among the highest of Buddha's disciples, who " by thought aimed at excellence." (19) He was also expert in solving doubts and difficulties in doctrine for weaker vessels, and he had extraordinary magical powers. (20) He could pass through solids and shoot through the air, and cause fire and water to appear at pleasure. He could also reduce his own dimensions little by little until there was nothing left of him. (21) These magical powers were called into request by Buddha when he made his expedition to subdue and convert the fierce dragon-king Apalala. (22)
The various pictures and images represent Panthaka as sitting under a tree or teaching from an open book, or as holding a scroll, or as sitting in profound meditation with his arms folded. He is also frequently depieted in the act of charming a dragon into his alms-bowl.
This Panthaka is not to be confounded with the Upasaka of the same name who accompanied Mahinda in his mission for the conversion of Ceylon.
11. Lo-hu-lo, Rahula.
To Rahula was assigned the Priyangu-dvipa, a land of aromatic herbs, (23) and he had a suite of 1,100 arhats.
Rahula, the son of Buddha, was distinguished as a disciple for his diligent study of the canon and his uncompromising thorough strictness in carrying out the rules of his profession. He is often represented in pictures and images as having the large "umbrella-shaped" head, prominent eyes, and hooked nose which some books ascribe to him. But in many cases he is apparently represented without any distinctive features or attribute. It is his lot to die and return to this world as Buddha's son for several times, and he is not to pass finally out of existence for a very long time.
12. Na-ka-si-na, Nagasena.
This arhat was appointed to the Pan-tu-p'o or Pandava Mountain in Magadha, with a retinue of 1,200 arhats.
Nagasena is, I think, the disciple called Seni in the " Tseng-i-a-han-ching " and the "Fen-pie-kung-te- lun." In the former this bhikshu is selected for praise as an orthodox expounder of the principles or essentials of Buddhism. The latter treatise also calls him first in exposition. It adds that he was a bhikshu thirty years before he attained arhatship, because he made the laying down of dogma the one chief thing postponing to this release from sin, that he was skilled in analysis and the logical development of principles, and that he left a treatise embodying the results of his studies. (24)
Now this Se-ni is, I think, the Nagasena who composed the original work which was afterwards amplified into the "Questions of Milinda." In the " Tsa-pao-tsang-ching " We have this Nagasena, called also Se-na, a man of commanding presence, proud and learned, subtle-minded and ready-witted, and he is put through a severe ordeal by a king called Nan-t'e or Nanda. (25) Then these Nanda and Nagasena are evidently the Min-lin-t'e and Nagasena of one translation of the '' Abhidharma-kosa-vyakhya-Sastra '' and the Pi-lin-t'e and Lung-chun, Dragon-host of the other translation. (26) They are also the Mi-lan and Na-hsien of the " Na-hsien-pi-chiu-ching " (27) and the Milinda and Nagasena of the " Questions of Milinda." (28)
This Nagasena was, or was taken to be, a contemporary of the Buddha and Sariputra, although he is also supposed to be living long after Buddha's time. He is called arhat by the author of the introduction to the "Questions," but in the body of the book he is not an arhat. In this treatise he defends against his cross-examiner the unity and consistency of Buddha's teachings, and explains and expands hard doctrines with great learning and richness of illustration. He became the head of the Church in Milinda's country to watch over and maintain Buddhist orthodoxy. His treatise must have existed in various lands and in different forms from a comparatively early period. The " Abhidharma-kosa-sastra " and the " Tsa-pao-tsang-ching " quote from a text which is neither the "Na-hsien-pi-chiuching" nor the "Questions," and these two last differ very much.
13. Yin-kie-t'e, Angida.
This arhat's station is the mountain called Kuaug-hsie or Broad-side, that is, Vipulaparsva, and he has a retinue of 1,300 arhats. In one place I have seen Mu instead of Yin, and the Tibetans have Angija, but all other tran- scriptions are apparently either Angida, or Angila.
One of Buddha's great disciples was named Angaja, and he was noted for the cleanness and fragrance of his body. (29) Another great disciple was Angila, who was described as being perfect in all things. (30) These two names may possibly indicate only one person.
The Lohan called Angida is sometimes the fat, jolly creature who is supposed to be Maitreya or his incarnation. Other pictures or images make him a lean old monk with a staff and a book containing Indian writing. This latter is the old traditional representation handed down from the period of the T'ang dynasty.
14. Fa-na-p'o-ssu, Vanavasa.
A Korean temple has Fa-lo-p'o-ssu, giving Varavasa, but all the other transcriptions seem to have Vanavasa.
This arhat, who has a retinue of 1,400 other arhats, is stationed on the K'o-chu or Habitable Mountain. He is sometimes represented sitting in a cave meditating with eyes closed, or his hands make a mudra, or he nurses his right knee.
15. A-shih-to, Asita or Ajita.
These characters do not represent Yuan-chuang's ordinary transcription either for Asita or Ajita, and it is probable that here he adopted the transcription of a predecessor. The new authorized reading gives Ajita, and it is so in the Tibetan. But Ajita is Maitreya, and that Bodhisattva, according to all accounts, remains in Tushita Paradise until the time comes for him to become incarnate on this earth.
So he cannot properly be a guardian of Sakyamuni's system, which must have passed away before he can become Buddha.
This arhat, whom we may call Asita, resides on the Gridhrakuta Mountain, and has 1,500 arhats in his suite. It cannot be that he is the old seer Asita who came from his distant home to see the newly-born infant who was to become Buddha. The images and pictures generally represent the arhat as an old man with very long eyebrows, nursing his right knee or absorbed in meditation.
16. Chu-ch'a, (t'a) -Pan-t'o-ka, Chota-Panthaka.
The first part of the name is also given as Chou-li or Chu-li. These transcriptions stand for the Sanskrit Kshulla and Pali Chulla (or Chula), and Chota is a dialectic form still preserved in the vernacular. The words mean little, small, and this Panthaka received the above name in order to distinguish him from his elder brother already noticed. He is also called Hsiao-lu or Little Road, the elder brother being Ta-lu or Great Road.
Chota-Panthaka has a household of 1,600 arhats, and his station is the Ishadhara Mountain, a part of the great range of Sumeru. As a disciple Little Pantha was at first and for a long time exceedingly dull and stupid, the result of bad Karma. He could not make any progress in the spiritual life, being unable to apply his mind or commit to memory even one stanza of doctrine. (31) He was accordingly slighted by the Brethren and their lay patrons, but the Master always had pity and patience. On one occasion the King invited Buddha and the disciples to breakfast, but Little Pantha was excluded. When Buddha discovered this he refused to sit down to breakfast until the despised disciple was bidden to the feast. (32) And when Little Pantha was expelled by his elder brother as being incorrigibly dull and stupid, Buddha brought him back and would not allow him to be expelled. He comforted the sorrowing disciple and gave him the words "Sweeping broom" to repeat and keep in mind. In the effort to do so the intellectual faculties of the poor dullard were stimulated, and he came to see that the two words meant that all attachment to things of this world was defilement and to be swept away by the broom of Buddha's doctrine. (33) Having entered on the good way he went on towards perfection, and became noted as one of the first disciples in "mental aiming at excellence"; he was chiefly occupied with the mind and mental contemplation. (34) By his determined perseverance he attained a thorough insight into religious truths, and expounded these with such power and eloquence that even giddy nuns, who came to laugh and mock, remained to be impressed and edified. (35) In process of time Little Pantha attained arhatship, with the powers of flying through the air and of assuming any form at pleasure. He had also other miraculous powers, and on one occasion he produced 500 strange oxen and proceeded to ride one of them. (36)
This arhat is sometimes pictured as an old man sitting under and leaning against a dead tree, one hand having a fan and the other held up in the attitude of teaching. He is also represented as a venerable sage sitting on a mat-covered seat and holding a long staff surmounted by a hare's head.
17 and 18.
There does not seem to be any historical account of the first introduction of the Lohan into the Halls of Buddhist temples, nor can it be ascertained when the number of these guardians was raised from sixteen to eighteen in Chinese temples.
In some of these, down to the present time, the number of the Lohan is still sixteen, e.g. in the Pao-ning-ssu, near Mount Omi, visited by Mr. Baber. (37) Some Chinese have supposed that there were formerly eighteen gods regarded as protectors of Buddhist temples, and that the Lohan took their places. But we know nothing about these gods, and the supposition need not be taken into consideration. Another suggestion, and one which seems not improbable, is that the Buddhists in this matter imitated a certain Chinese institution.
When we read the history of the reigns of T'ang Kao Tsu and T'ai Tsung, we find the record of an event which may have given the idea of grouping the Lohan in the Chief Hall of a temple and of raising their number to eighteen. In the year 621 T'ai Tsung instituted within the palace grounds a very select college composed of eighteen members. These dons were officials of high standing, of sound learning and good literary attainments, and faithful adherents and personal friends of the founder. Among them were such famous men as Tu Ju-mei and his friend Fang Hsuan-ling; Yu Chi-ming, learned scholar and loyal statesman, who wrote the preface to Yuan-chuang's " Hsiyu-chi "; Lu Te-ming, and K'ung Ying-ta. The members took their turns in batches of three in attending on duty, and while in the college they were liable to be visited and interrogated by the emperor. He had portraits of the members made for the college, and each portrait was furnished with a statement of the name, birthplace, and honours of the original. The merits of each were described in ornate verse by one of the number, Chu Liang. These favoured men were called the Shih-pa-hsue-shih or Eighteen Cabinet Ministers, and they were popularly said to have teng-ying-chou, to have become Immortals. It is this Hall of the Eighteen which I think may have led to the installation of the Eighteen Arhats in Buddha's Hall. The names of these venerable ones are given, and sometimes their stations and retinues are added. There are also temples in which the Lohan are arranged in groups of three.
But these Eighteen Lohan have never received authoritative recognition, and they are not given even in the modern accepted Buddhist treatises. We find them, however, occasionally in modern Chinese works of art. The South Kensington Museum has a pair of bowls on which they are painted, and the British Museum has them on an incense-vase. This vase is remarkable for departing so far from the established doctrine of the Lohan as to represent three of the eighteen as boys or very young men. The modern Chinese artist, followed by the Japanese, apparently takes the Lohan to be Immortals, and he shows them crossing to the Happy Land of Nirvana or leading lives of unending bliss among the pines of the misty mountain-tops.
As to the persons who should be admitted as guardian Lohans of Buddha and his religion, there has been a great diversity of opinion, and consequently different worthies have been added in different places. In many old temples we find the 17th and 18th places given respectively to Nandimitra and a second Pindola. This Nandimitra, in Chinese Ch'ing-yu, is the arhat already mentioned as describing the appointment and distribution of the Sixteen Arhats. As one of the additional Lohans we sometimes find the well-known Imperial patron of Buddhism, Liang Wu Ti (A.D. 502 to 550), or Kumarajiva, the great translator who flourished about A.D. 400.. In some temples we find Maitreya or his supposed incarnation the Pu-tai-ho shang, or Calico-bag (cushion) Monk. This monk is said to have lived in the sixth century A.D., but he was not honoured as a Lohan until modern times. He is the special patron of tobacco-sellers, and his jolly fat little image often adorns their shop-fronts. Another interesting person sometimes found among the Eighteen Lohan is the Indian Buddhist Dharmatara (or Dharmatrata), in Chinese Fa-Chiu. This is perhaps the Dharmatara who was a great master of Dhyana and learned author, and lived about the middle of the first century of our era probably. He is sometimes called a great Upasaka, and is represented as receiving or introducing the Sixteen (or Eighteen) Lohan. Writing about Lhassa the learned Mr. Chandra Das has the following: "In the Na-chu Lha Khang Chapel erected by one of the Sakya Lamas named Wang Chhyug Tsondu, were the most remarkable statue-like images of the Sixteen Sthaviras called Natan Chudug, arranged to represent the scene of their reception by Upashaka Dharma Tala, one of the most celebrated and devout Buddhists of ancient China." (38) In Tibet the Sixteen Arhats are called Sthaviras, and "Natan Chudug" means Sixteen Sthaviras. Then "Dharma Tala" is for Dharmatara, who was Indian, not Chinese. He is also now one of the Eighteen Lohan in Tibet as in China. Another illustrious personage installed as one of these Lohan in many temples is Kuanyin P'usa. He appears as such in his capacity as Protector of Buddhism and Buddhists.

---

NOTES:
(1) The " Chih-shih-tzu-kuo" of this sutra and the " Shih-tzu-kuo" of the " TSeng-i-a-han-ching" are probably the Simhadvipa of Schiefner's " Tara- natha," S. 83. This last cannot be Ceylon, and the mention of the Lusthain. in it reminds us of the garden in the Shih-tzu-kuo. In the Sarvata Vinaya Yao-shih, ch. 8, we have mention of a Shih-tzu district which lay between Sravasti and Rajagriha.
(2) For illustrations and details of the Lohan see Anderson's "Catalogue of Japanese and Chinese Paintings in the British Museum"; Pandar's "Das Pantheon d. Tschangtscha Hutuktu, " S. 83f.; Hsiang-chiao-p'i-pien, ch. 2.
(3) Tseng-i-a-han-ching, ch. 3 (Bun., No. 543, tr. A.D. 385) ; Fo-shuo-a-lo-han-chu-te-ching (Bun., No. 897, tr. about 900).
(4) Vinaya Texts, iii, p. 79.
(5) Ch'ing-Pin-t'ou-lu-ching (or-fa) (Bun., No. 1,348, tr. 457).
(6) Tsa-a-han-ching, ch. 23 (Bun., No. 544, tr. between 420 and 479).
(7) Tsng-i-a-han-ching, ch. 20.
(8) Ching-Pin-t'ou-ching.
(9) Divyavadana, p. 402; Burnouf, Introd., p. 397; Tsa-a-han-ching, l.c.
(10) Ta-Sung-seng-shi-liao, ch.2.
(11) Ken-pen-shuo-i-ch'ie-yu Vinaya Yao-shi, ch. 16 (tr. by I-ching about 710)
(12) Fo-shuo-a-lo-han-chu-te-ching.
(13) Tseng-i-a-han-ching, chs. 3, 23.
(14) Tsa-a-han-ching, ch. 5; A-lo-han-chu-te-ching.
(15) In the Sarvata Vinaya Yao-shih, ch. 8, we find mention of the "Lion Town" which lay between Sravasti and Rajagriha.
(16) Sarvata Vinaya Yao-shih, ch. 17.
(17) Tsa-a-han-ching, ch. 29.
(18) Fen-pie-kung-te-lun, ch. 5 (Bun., No. 1,290, tr. perhaps about 200).
(19) Abhidharma pa-kan-tu-lun, ch. 27 (Bun., No. 1,273, tr. 383).
(20) A-lo-han-chu-te-ching.
(21) Tseng-i-a-han-ching, ch. 3.
(22) Fen-pie-kung-te-lun, l.c.
(23) But the Chinese pilgrims were taught that priyangu was the Indian name for the chestnut.
(24) Tseng-i-a-han-ching, ch. 3; Fen-pie-kung-te-lun, ch. 5.
(25) Tsa-Pao-tsang-ching, Ch. 9 (Bun., No. 1,329, tr. 472).
(26) Abhidharma-kosa-vyakhya-sastra, ch. 22 (Bun., No. 1,269, tr. 565) ; Abhidharma-kosa-sastra, ch. 30 (Bun., No. 1,267, tr. 652).
(27) Na-hsien-pi-chiu-ching (Bun., No 1,358, tr. between 317 and 420).
(28) " The Questions of King Milinda Milinda," translated from the Pali by T. W. Rhys Davids.
(29) Tseng-i-a-han-ching, ch. 3.
(30) A-lo-han-chu-te-ching.
(31) Tseng-i-a-han-ching, ch 11; Fen-pie-kung-te-lun, ch 5; Sarvata Vinaya Yao-Shih, ch. 17. Compare the account of Chulla-Panthaka in Jataka (Chalmers), p. 14, and see note at p. 20.
(32) Fa-chu-pi-yu-ching, ch. 2 (Bun., No. 1,353, tr. about 300) ; Ch'u-yao- ching, ch. 19 (Bun., No. 1,321, tr. 399).
(33) Tseng-i-a-han-ching, l.c.
(34) Abhidharma-pa-kan-tu-lun, ch. 27 (Bun., No. 1,273, tr. 383) ; Abhidharma- fa-chih-lun, ch. 18 (Bun., No. 1,275, tr. about 660).
(35) Fa-chu-pi-yu-ching, I.c.
(36) Tseng-i-a-han-ching, chs. 3 and 22.
(37) " Travels and Researches in Western China," p. 31.
(38) "Narrative of a Journey to Lhasa," p. 145.

Trích từ http://www.budsas.org/uni/u-vbud/vbpha352.htm